Was können wir heute von Ibn Khaldun lernen?

Ibn Khaldun wurde u.a. vor einigen Monaten der Facebook Gemeinde von ihrem Begründer Mark Zuckerberg als Lektüre empfohlen: Das Facebook soll das Lesen nicht verdrängen! Warum aber Ibn Khaldun? Gibt es ein Revival? Dazu kann frau Vermutungen anstellen, da seine Theorie sehr interessant ist, u.U. könnte dazu eine Group auf dem Facebook gegründet werden.

Ibn Khaldun gehört zu den Klassikern der Geschichtstheorie oder besser, eigentlich ist er der Klassiker der Soziologie. Stolz wird er von Muslimen – so auch hier von mir – entsprechend präsentiert. Es kann aber in der heutigen globalisierten Moderne nicht mehr um einen musealen, formal idealisierten Zugang zu diesem Denker gehen, wie er allerorts in der arabischen Welt mit der Darstellung seiner turbulenten Biographie praktiziert wird. Wenn wir Aktualisierungen, heutige kommunikative Anschlüsse an Ibn Khaldun und andere klassische Denker weiterhin vernachlässigen, wird sich seine Theorie der Dekadenz urbanisierter Lebenswelten gerade an unserer Generation bewahrheiten. Denn die Frage ist, was Ibn Khaldun zur These der notwendigen Dekadenz bei der Entwicklung zum „Fortschritt“, vom einfachen, kargen zum komplexen ausdifferenzierten Leben, veranlasste. M.E. kann man oder frau sich der Frage über das Werk der Muqadimma nähern, wohl wissend, dass er viele Reisen unternommen und in verschiedenen Ländern, Städten und in den Wüsten unter Beduinenstämmen gelebt hat. Seine Perspektive lässt sich rekonstruieren, die Rekonstruktion seiner Intention wird immer spekulativ bleiben.

Leider ist mein Arabisch nicht so ganz toll, dass ich sein Werk in der Originalsprache hätte lesen können, sorry. Daher hoffe ich mit meinen Ausführungen, die auf der Übersetzung von Alma Giese basieren (Ibn Khaldun, Muqadimma. Betrachtungen zur Weltgeschichte – Übersetzung von Alma Giese, München 2011), zu einer tieferen Lektüre in Arabisch zu animieren (es gibt auch eine Hörfassung auf YouTube), denn die Übersetzung in ist jedem Falle selektiv – wie alles im Leben, ja, – aber es gibt an bestimmten Stellen Zusammenfassungen. Bei diesen werden die Selektionsprämissen nicht deutlich, die die Übersetzerin zu der Unterscheidung der Relevanzzuschreibungen führten in Bezug darauf, welcher Textteil nun vollständig und welcher zusammengefasst übersetzt worden ist.

Trotz all dieser Schwächen werden bei der Lektüre der Muqadimma auf Deutsch die Grundgedanken Ibn Khalduns deutlich, die m.E. in der Methodologie ihre Besonderheit haben und das ist der für diese frühe, eigentlich vormoderne Zeit beeindruckende empirische Ausgangspunkt für soziale Beziehungen, soziale Verhältnisse und Geschichtstheorie, i.e. die Erklärung von Veränderung. Erkenntnisse, die, wie wir meinen, in den letzten Jahrzehnten erst in unserem Kontext entwickelt wurden wie z.B. dass es besser ist, Kinder nicht zu schlagen. Das hat schon Ibn Khaldun durch Beobachtung erkannt. Nicht nur für den Bereich der Erziehung ist er interessant und bietet Anschlüsse für die heutigen Kontexte, m.E. liegt seine Stärke in der beschreibenden Analyse der Verhältnisse der 4 Systeme: Natur, Kultur, Religion und Macht (Politik). Nun lässt sich ja heute Religion nur schwerlich von Kultur unterscheiden, v.a. in der Forschung. Auch bei Ibn Khaldun ist die Nähe zwischen beiden zu spüren, wenn er seine empirische Beobachtungen auf 4 Faktoren basierend theoretisiert: Streben nach Lebensunterhalt, Kultur und Zusammenleben, Kontrollen und Befehlsgewalt, Denken, Wissenschaften und Künste. Habe ich damit jetzt meine Selektionsprämissen expliziert?

In seinem Vorwort des Vorwortes spricht der über das menschliche Leben in seinen Umwelten, über deren Einflüsse auf das Dasein. Er beschreibt seine Beobachtungen, in erster Linie die Notwendigkeit der Gemeinschaft bei der Nahrungsbeschaffung (S. 111ff).
Er beschreibt die Erde als Kugel mit dem Festland, wovon sich das Wasser zurückgezogen habe. Ein mäßiges Klima sei die beste Bedingung für die Entwicklung der menschlichen Kultur, in extremen Zonen seien die Menschen wie stumme Tiere. Er kritisiert in diesem Zusammenhang auch die Sicht der Jüdischen Bibel, die Darstellung der Entwicklung des Volkes Israels sei unrealistisch. Den Entwicklungsgedanken an sich stützt er auf einen Koranvers: Es gehöre nicht zu den Gewohnheiten Gottes, seine Diener unverändert weiterbestehen zu lassen.
Sonne und Hitze bewirke die Fröhlichkeit der Menschen. Ibn Khaldun unterscheidet in erster Linie zwischen Wüstenbewohnern und Sesshaften, Städtern. Die Wüstenbewohner z.B., denen es an „Zukost“ mangele, befänden sich in einem besseren körperlichen Zustand und hätten bessere Charakterzüge als die im Wohl Lebenden in den Städten, die die ʿasabeia, die stammesgebundene Gruppensolidarität, ermögliche. Die Städter dagegen seien unausgeglichen (S. 125). Er beschreibt die Migration in die Städte bzw. den Prozess der Urbanisierung als Prozess einer Dekadenz in dem Sinne, dass die städtischen Annehmlichkeiten die naturgebundenen Sozialverhältnisse, die von Tapferkeit, Widerstandskraft und der „ʿasabeia“ geprägt waren, verderben würden (S. 142).

Ibn Khalduns Methode, sein Zugang bzw. seine Sprache sind dennoch nicht normativ, er versucht seine Beobachtungen zu beschreiben und die Entwicklungen aus den Verhältnissen zu analysieren. Der Zusammenhang von ʿsabeia, Herrschaft und Dekadenz scheint auf den ersten Blick etwas redundant zu sein, was sich auch in meiner Darstellung schwerlich vermeiden lässt. Dennoch werden immer neue Aspekte in diesen Zusammenhang eingebaut: Urbanisierung bringe notwendigerweise explizite Gesetzgebung mit, die als Gewohnheiten in den Lebenswelten der Wüstenbewohner nicht notwendig war. Indes würden sie, so Ibn Khaldun, mittels Bestrafung durchgesetzt, brächten damit die Tapferkeit zum Verschwinden. Wenn einer bestraft werde, der sich nicht verteidigen könne, bedeute das eine Demütigung. Dieser Gedanke ist der der o.a. Kindererziehung (S. 144).
Gruppensolidarität, ʿasabeia, gibt es durch Abstammung, Verwandtschaft. Die Genealogie habe den Nutzen der Bindung, er fungiert als Schutz bei Veränderungen (148f). Die wilden Völker seien stärker als die Stadtbewohner. Grundsätzlich, sagt er, entspreche die ʿasabeia des Stammes der Mischung der werdenden Dinge aus den Elementen, gleiche Teile in der Mischung ergäbe keine, eines müsse vorherrschen. So seien ʿasabeia und Herrschaft integriert. Haben wir es hier mit einem frühen Ansatz der Evolutionstheorie zu tun?
Das Ziel der ʿasabeia ist nach Ibn Khaldun Herrschaft, eine Gruppe herrsche über die anderen. M.E. ist die Herrschaft als gute Ordnung der Gesellschaft gedacht, er spricht immer wieder darüber, dass Herrscher, die sich an die Religion gebunden fühlten und ihre Politik darauf ausrichteten, den Luxus und Unterwürfigkeit des Stadtlebens, die Anbiederung der unteren 162 ff, i.e. die Phänomene der Dekadenz eher vermeiden oder aufhalten könnten (180f). Die religiöse Bindung basiere auf der ʿasabeia, verdopple sie alsdann, daher hätten die Muslime die Perser besiegen können. Aber wenn sie aufhöre, würden wieder andere Gruppen stärker – wie es heute der Fall zu sein scheint! – . ʿAsabei sei auch notwendig für die daʿwa. Der Widerstand sei aber nur möglich für die Rebellen, und auch nur, wenn sie dazu in der Lage seien, d.h. eine reale, garantierte Chance auf den Umsturz hätten: Viele stürben ohne Belohnung. In diesem Sinne interpretiert er den Hadith: Wenn du Unrecht siehst, hast du je nach gesellschaftlicher Situation, nicht nach persönlicher Qualifikation bzw. bzgl. der eigenen Bereitschaft für ein Martyrium(!), 3 Möglichkeiten, es abzulehnen: mit der Hand/Tat, mit dem Wort oder im Stillen. Gott könnte die ungerechten Herrscher stürzen, aber er lasse den Dingen nach der festgesetzten Gewohnheit seinen Lauf (182f).

Die städtische Dekadenz entstehe durch Hochmut und Stolz, Selbstvergötterung der Herrschenden. Es bildeten sich notwendigerweise Gewohnheiten für die Herstellung von überflüssigen Dingen. Luxusartikel würden produziert und konsumiert, die sozialen Ungleichheiten nähmen zu, Herrschaft werde korrumpiert, da die Herrschenden nicht mehr mit dem eigenen Stamm/der eigenen Gruppe teilten, sondern Fremde zur Wache besoldeten. Die Dynastie entspreche daher dem Lebensalter einer Person, nach 4 Generationen werde sie so schwach, dass sie abgelöst würde durch einen neuen Stamm mit starker ʿasabeia (195).

Güte und Milde der Herrschaft schafften hingegen einen Ausgleich. Furcht sei kontraproduktiv. Die Herrschaft hat s.E. verschiedene Bedingungen, Normen der weisen, religiösen Staatsführung. Der Bezug auf das Jenseits sei hier elementar: Eure Taten kommen auf euch zurück (211). Das Khalifat basiert auf Vernunft oder/und Konsens, (dieser Punkt z.B. wird nicht ganz klar, u.U. ist hier nochmal in das arabische Original zu schauen). Die Menschen müssten davor zurückgehalten werden, sich gegenseitig zu schaden, daher sei Autorität an sich notwendig. Herrschaft selbst werde aber wiederum nur möglich durch ʿasabeia bzw. sei sie deren Ziel. Sie kommt auch ohne die Einsetzung eines Imams zustande (214). Es gebe ja Bedingungen, aber auch ein Mensch mit einer dunklen Hauffarbe, (der wohl im Mittelalter schon diskriminiert wurde), könne theoretisch dieses Amt ausführen, sofern er in eine starke ʿasabeia eingebunden (215).

Das Kalifat werde in weltliche Herrschaft umgewandelt. Ibn Khaldun sieht den Nutzen der weltlichen Herrschaft, sie sei notwendig für die Religionsgemeinschaft, zur Verteidigung der Propheten. Er tadelt aber auch und kritisiert die Herrschaft in der Form des Hochmutes (der Gahileia), den Stolz der Väter. Den Jenseitsbezug gelte es aufrechtzuerhalten für die Moral. Die ʿasabeia sei gut, solange sie mit der Sache Gottes in Einklang sei (218). Die ersten Kalifen hätten auf explizite Herrschaft verzichtet, die karge Lebensweise der Wüstenbewohner beibehalten, trotz und nach den Siegen über die Perser und Byzantiner. Die planvolle Einsetzung des Reichtums habe ihre Zustimmung gefunden. Als die Einfachheit ein Ende hatte, habe sich die Herrschaft als Folge der ʿasabeia, als Überlegenheit gezeigt. Ali und Muʿawia bekriegten einander. Mit den Ummayyaden sei die Herrschaft nur noch weltlich gewesen.

„Damit ist nun klar geworden, dass das Khalifat zunächst ohne die weltliche Herrschaft existierte. Im Folgenden vermischten und verwirrten sich seine Grundideen. Dann, als ihre (d.h. der weltlichen Herrscher) Gruppensolidarität sich von der des Khalifats getrennt hatte, bestand allein die weltliche Herrschaft.“ 221

Die ersten Kalifen hätten auf explizite Herrschaft verzichtet, die karge Lebensweise der Wüstenbewohner beibehalten, trotz und nach den Siegen über die Perser und Byzantiner. Die planvolle Einsetzung des Reichtums habe ihre Zustimmung gefunden. Als die Einfachheit ein Ende hatte, habe sich die Herrschaft als Folge der ʿasabeia, als Überlegenheit gezeigt. Ali und Muʿawia bekriegten einander. Mit den Ummayyaden sei die Herrschaft nur noch weltlich gewesen.

„Damit ist nun klar geworden, dass das Khalifat zunächst ohne die weltliche Herrschaft existierte. Im Folgenden vermischten und verwirrten sich seine Grundideen. Dann, als ihre (d.h. der weltlichen Herrscher) Gruppensolidarität sich von der des Khalifats getrennt hatte, bestand allein die weltliche Herrschaft.“ 221

Somit unterscheidet Ibn Ḫaldun das Khalifat von weltlicher Herrschaft, er beschreibt es nicht als ein utopisches Ideal, sondern bzgl. der Einfachheit der Lebensverhältnisse, der ʿasabeia, auch als Rekonstruktionsprinzip seines Geschichtsbegriffs und seiner Vorstellungen zum politischen System im Allgemeinen (222f):
S. E. waren aufgrund der einfachen Lebensumstände die Prophetengenossen und die 2. Generation die beste islamische Gemeinde, ihre Meinungsverschieden eine Wohltat für die Späteren, Auswahl zu treffen. Dies sei der Plan Gottes gewesen. Die wahre Bedeutung des Kalifats habe sich hier gezeigt und zwar als Wahrung der Religion und der notwendigen Verwaltung der Welt im Sinne des Gemeinwohls. Die Gruppensolidarität sei dafür das Geheimnis für die Nachfolge und die Macht, die eben nur existieren könne, wenn Abspaltung und gegenseitiges Im-Sich-Lassen verhindert werde. Aus ihr erwachse Zusammenschluss und Übereinstimmung und sie garantiere die Absichten und die Bestimmung des religiösen Gesetzes. Das religiöse Gesetz sei eine Ergänzung zur Herrschaft. Das Imamat habe spezielle Staatsfunktion, nämlich Gebet, Richteramt, Fatawa, Gihad und Handel. Die Leitung des Gebets sei die höchste Funktion, v.a. bei Festen etc.( 227f). Aber in der Geschichte seien die Herrscher hart geworden und hätten die Menschen ungleich behandelt, hätten Vertreter als Vorbeter eingesetzt. Ibn Ḫaldun spricht über die Regeln des gerechten Richtens und verweist auf einen entsprechenden Brief des Khalifen Umar in diesem Zusammenhang.
Die Ordnungshüter des Staates, die Polizei, seien zuerst durch die eigene Leute gestellt worden, alsdann habe man Verbündete hinzugezogen, später Sklaven, Fremde. Damit habe sich der Charakter des Khalifats verändert: Dekadenz habe in den Ämtern begonnen. „Amir al Mu’minin“ wurde als neuer Titel der Vertreterreihe gewählt, mit besonderen Beinamen, es wurde nun wichtig, sich von den Vorgängern zu unterscheiden (232).
Für eine Religionsgemeinschaft sei indes jemand notwendig, der die Religion nach dem Verschwinden des Propheten aufrechterhalte. Es sei für die menschliche Art unerlässlich, dass eine Person auf das Gemeinwohl achte. Dies sei der Herrscher. Da die islamische Lehre von universaler Bedeutung sei, seien Kalifat und weltliche Autorität in einer Person vereint, nicht so bei anderen Religionen, dort sei der gihad keine Pflicht. Im Judentum gebe es die 70 Ältesten und der Papst setze dem Kaiser die Krone auf.
Ein guter Herrscher brauche Hilfe mit Schwert und Feder. Das Wesirat habe Rangstufen. Ein Staat habe noch viele Dinge zur Ausstattung: Fahnen, Musik, Trommel, Thron: Muawiyya habe um einen Stuhl gebeten, weil er zu „korpulent“ geworden sei (241ff). Es gebe vier Arten oder Gründe zur Kriegführung: Rivalität, Nahrungsbeschaffung, Gihad, Gehorsamsverweigerung, dabei verschiedene Gefechtstaktiken, Angriff und Rückzug. Zu Beginn einer Dynastie seien geringe Steuern und dennoch hohe Einnahmen die Regel, da die beduinische Gesinnung neben der religiöse Abgabe eine niedrige Steuer hatte, dies bedeutet für Ibn Ḫaldun Lust zur Arbeit. Mit zunehmender Urbanisierung kehrte sich das Verhältnis von Steuern und Einnahmen um, auch daran ist dann die Entwicklung einer tyrannischen Herrschaft zu erkennen (251).
Wieder zurück zum grundsätzlichen Begriff der Kultur: ʿumran impliziere die Notwendigkeit des Zusammenschlusses der Menschen. An dieser Stelle werde die Regierungsgewalt und Gottes Gesetz virulent: Menschen unterwürfen sich ich in der Erwartung, von dem Verwalter belohnt zu werden, da er i.E. in der Lage sei zu erkennen, was für sie gut sei. Ibn Ḫaldun setzt sich mit dem Staatsbegriff al Farabis auseinander und kritisiert ihn als idealistisch. Es gebe zwei Arten der vernünftigen Verwaltung: allgemeine Interessen zu verfolgen oder exklusive – des Machthabers. Das muslimische Kalifat habe Regeln für die Herrschaft, poltische Weisheit allein reiche nicht aus.
Es folgt eine Beschreibung der Länder, Metropolen und des Lebens in den Städten (296ff). Die Araber kommen aus der Wüste, daher hätten sie kein Handwerk. Es war ihnen verboten, zu viele Mittel beim Bau zu verschwenden, wie z.B. der Kalif Umar das Wetteifern beim Bauen als gegen die Einfachheit in der Sunna herausstellte. Dennoch unterwarfen alsdann die Araber die Perser zu ihren Diensten – imitieren aber alsdann ihre fortgeschrittene urbane Zivilisation (309f).
An dieser Stelle beginnt Ibn Ḫaldun mit dem Begriff der Arbeit und nimmt m.E. Gedanken von Marx vorweg, v.a. bzgl. Bevölkerungsdichte und Zusammenarbeit: „Die gemeinsam verrichteten Arbeiten erbringen mehr als für die Bedürfnisse der Arbeitenden notwendig ist.“ (312) Heute nennen wir das den Gewinn des Unternehmers. Damals führte das zum Wohlstand und zum Luxus – genau wie heute – irgendwann schlug der Pegel wieder um in Dekadenz: „Der Endpunkt der Kultur ist die Sesshaftigkeit und der Luxus und dass, wenn sie den Endpunkt erreicht hat, ihr Verfall und ihre Altersschwäche beginnt, so wie es bei der natürlichen Lebenszeit der Lebewesen ist.“ (329) „Denn der Mensch ist dadurch Mensch, dass er imstande ist, sich die für ihn nützlichen Dinge zu beschaffen und die für ihn schädlichen abzuwenden. Der Sesshafte ist nicht imstande, sich um seine Bedürfnisse zu kümmern, aus Bequemlichkeit und Hochmut.“
Die Mittel für den Lebensunterhalt, Versorgung und Erwerb, sind nach Ibn Ḫaldun einmal die Befehlsgewalt zur gesellschaftlichen Organisation und Ordnung, der Handel, die Landwirtschaft und das Handwerk (343). Hier gebe es Ränge (die er als natürlich ansieht), das entspreche dem Plan Gottes. D. h. Rang ist s.E. die Fähigkeit, über die unten zu verfügen, zu erlauben, zu verweigern, sie dazu zu bringen, den Schaden abzuwehren, den Nutzen zu ergreifen, in Gerechtigkeit. Da gebe es Gottes Fürsorge zu erkennen und eigene Zwecke dazu. Stolz zu sein und nicht gegenüber den gesellschaftlichen Bedingungen zu schmeicheln, hält er für hochmütig (352). Weiterhin beschreibt er die Handwerke im Einzelnen, die es bei den Wüstenarabern nicht gab, sondern die erst mit zunehmender Urbanisierung entstanden. Hier sind die damaligen Informationen zur Geburtshilfe, Kalligraphie, Buchherstellung und Gesangskunst sehr interessant. Musik existiere für die Harmonie zwischen der Kunst und der Seele (386ff).
Mit den Themen Verstand, Schreiben und Rechnen setzt er seine anthropologische Sicht fort: Die vernunftbegabe Seele allein sei potent und werde durch neues Wissen, Wahrnehmung und Spekulation aktualisiert (darin dokumentiert sich die typische mittelalterliche Unterscheidungskategorie von Potenz – Akt). Durch Wissenschaft gewinne die Seele zusätzlichen Intellekt. Hier sei der Ort des Handwerks, die Fähigkeiten durch Sesshaftigkeit bedeuteten Zuwachs an Verstand durch Zusammenkommen der Handwerke, der Praxis und der Haushaltsführung. Hier gebe es Bildung und Verwaltung, deren Standard von der jeweiligen Wissenschaft bestimmt werde. Schreiben sei von großem Nutzen, bilde Übergänge von Wort zu Wort (sehr moderne Auffassung).

Im letzten Kapitel beschreibt Ibn Ḫaldun die Arten und Methoden der Wissenschaften, er beginnt allgemein mit dem menschlichen Denken (403ff). Das menschliche Denken sei notwendig für den Lebensunterhalt, die Sozialität und die Religion. Er unterscheidet (konsequent methodologisch in Bezug auf empirische Beobachtungen) zwischen dem 1. – unterscheidenden Verstand, dem 2. – Erfahrungs- bzw. experimentierendem Verstand, und dem 3. – spekulativem Verstand. Zusammen ergäben sie ein vollkommenes Denken.
Der Mensch sei von Natur aus „madani“ = politisch, abgeleitet von Polis = Stadt, i.e. sozial, auf Verhandlungen, Zusammenschluss, Zusammenarbeit fixiert. Dazu habe Gott das Denken gegeben, damit der Mensch seine Angelegenheiten ordne. „Er machte es ihnen möglich, es in Übereinstimmung mit den richtigen politischen Methoden und den philosophischen Grundregeln stattfinden zu lassen. So werden sie abgelenkt von Dingen, die verderblich für sie sind zu den Dingen, die in ihrem Interesse sind, also vom Schlechtem zum Guten.“ Erfahrung werde beschleunigt durch Nachahmung der Eltern und Lehrenden, Lernen finde in drei Stufen statt: wahrnehmen, analysieren, handeln, in den 3 Sinnen, Denken, Herz und Seele. Er unterscheidet esoterisches und prophetisches Wissen. Sure al 3alaq zeige, dass es Angeborenes und Angelerntes gebe. Die Lehre der Wissenschaft fasst Ibn Ḫaldun als ein Handwerk. Alle Fähigkeiten seien körperlich, im Körper, im Gehirn, sinnlich wahrnehmbar, bedürften der Unterweisung durch berühmte Lehrer (415).
Die Terminologie selbst gehöre nicht zur Wissenschaft, da sie sehr unterschiedlich sei. Es gelte die Kunst zu erwerben, in der Diskussion und Disputation wissenschaftliche Probleme klar ausdrücken zu können. Nur auswendig zu lernen habe keinen Nutzen. „Sie reden nicht, besprechen nichts, und ihre Bemühungen bestehen darin, mehr auswendig zu lernen, als nötig ist. So ziehen sie keinen Nutzen aus der Fähigkeit, Wissenschaft und Lehre auszuüben.“ (417). Ibn Ḫaldun spricht in Bezug auf das wissenschaftliche Niveau seiner Zeit von einer Überlegenheit des Ostens: Aufgrund der Sesshaftenkultur gebe es im islamischen Westen eine „Zunahme an Intelligenz in der Seele durch ihre Einflüsse.“ (418)
Bzgl. der Aufteilung der Wissenschaften unterteilt er seine Beobachtungen der bestehenden Wissenschaften in zwei Arten, die religiösen und die rationalen. Die Propheten seien mit einem Wissen, ähnlich dem der Engel ausgestattet gewesen, das die Menschen nur erwerben könnten. Hier sind die koranischen Wissenschaften entstanden, die Exegese und die Lesarten. Denn der Koran sei von den Prophetengenossen auf verschiedene Weise überliefert worden: Es gebe 7 Lesarten und verschiedene Realisationen. Der Koran habe die verschiedenen Sprachformen der Araber berücksichtigt. Die Offenbarung besage die Einheit Gottes und die religiösen Pflichten. Koraninterpretation gab es schon durch den Propheten, er habe erklärt. Die Gefährten kannten die Situationen, auf die sich die (u.U. abrogierten) Verse bezogen. Z.B. verweise die Sure al Nasr auf den bevorstehenden Tod des Propheten. Die Erklärungen seien niedergeschrieben worden.

Bezüglich der Aufteilung der Wissenschaften unterteilt er seine Beobachtungen der bestehenden Wissenschaften in zwei Arten, die religiösen und die rationalen. Die Propheten seien mit einem Wissen, ähnlich dem der Engel ausgestattet gewesen, das die Menschen nur erwerben könnten. Hier sind die koranischen Wissenschaften entstanden, die Exegese und die Lesarten. Denn der Koran sei von den Prophetengenossen auf verschiedene Weise überliefert worden: Es gebe 7 Lesarten und verschiedene Realisationen. Der Koran habe die verschiedenen Sprachformen der Araber berücksichtigt. Die Offenbarung besage die Einheit Gottes und die religiösen Pflichten. Koraninterpretation gab es schon durch den Propheten, er habe erklärt. Die Gefährten kannten die Situationen, auf die sich die (u.U. abrogierten) Verse bezogen. Z.B. verweise die Sure al Nasr auf den bevorstehenden Tod des Propheten. Die Erklärungen seien niedergeschrieben worden.
Nun gebe es Meinungsverschiedenheiten, die aus der Unterschiedlichkeit des Verstehens der Begriffe resultierten, dies sei insbesondere in der Rechtswissenschaft zu beobachten. Ferner bestehe die Sunna in Hinblick auf ihre Zuverlässigkeit aus unterschiedlichen Strängen, und die von ihnen abgeleiteten rechtlichen Bewertungen widersprächen sich in den meisten Fällen (425). Auch daraus resultierten wiederum Meinungsverschiedenheiten. Unter den Altvorderen habe es schon Differenzen gegeben. Auch kannten nicht alle Prophetengenossen den Koran auswendig, es gab die, die die Leser genannt wurden. Das sei zu dieser Zeit etwas Ungewöhnliches gewesen. Mit zunehmender Alphabetisierung sei die Rechtswissenschaft zu einem Handwerk und einer Wissenschaft, aus Leser seien Rechtsgelehrte geworden.
Die Rechtsmethodologie, usul al fiqh, sei die bedeutendste Wissenschaft für das Studium der Indikatoren der religiösen Gesetze. Der Prophet habe direkt erklärt, danach wurde abgeleitet durch Überlieferung, daraus ergab sich Analogie und Konsens. „Was die Sunna betrifft, so stimmten die Prophetengenossen darin überein, dass es Pflicht sei, gemäß dem zu handeln, was von ihr durch gültige Überlieferung, der Wahrheit als wahrscheinlich angenommen werden kann, in Wort und Tag auf uns gekommen ist.“ (427) So würde der rechtliche Gehalt in Koran und Sunna bestimmt. Der Konsens habe alsdann den gleichen Rang wie Koran und Sunna eingenommen (als notwendiger hermeneutischer Umgang mit beiden), denn es gebe keine Übereinstimmung ohne stabilen Beweis. Ibn Ḫaldun spricht an dieser Stelle noch von Indizien für die Unfehlbarkeit der Gruppe, ein Begriff, der uns heute schwierig scheint und m.E. auch innerhalb khaldunischen Konstruktion – wegen der Anspielung auf hermeneutische Perspektivität und Uneindeutigkeit – nicht ohne Spannung bleibt.
Im Folgenden beschreibt er noch die Theologie, Sufik und die Wissenschaft der Traumdeutung, die an dieser Stelle vernachlässigt werden soll.

Die rationalen Wissenschaften (446ff) unterteilt er in: 1. Logik als kognitives Vermögen, 2. das Studium der mit den Sinnen erfassbaren Elementarkörper: Physik, 3. Metaphysik, 4. Quantitäten: Mathe, Geometrie, Arithmetik, Musik, Astronomie. Dann spricht er von den grundlegenden philosophischen Wissenschaften, und zählt hier plötzlich 7 Disziplinen auf, das o.a. variierend wiederholend. Wissenschaftsgeschichtlich waren die Perser und die Griechen vor dem Islam, „weil bei ihnen Kultur reichlich vorhanden war.“ Er erwähnt noch die Chaldäer, Syrer und Kopten, d.h. die pharaonischen Ägypter (448). Nach dem Sieg gegen die Perser hätte der Khalif Omar die persischen Bücher ins Wasser werfen bzw. verbrennen lassen. Byzantiner hätten das griechische Wissen aufbewahrt, das dann von Muslimen aufgenommen und entwickelt wurde. Aristoteles wurde der erste Lehrer genannt. Die muslimischen Herrscher hätten die Wissenschaft gefördert. Die Wissenschaften hätten aber auch viele Muslime verführt, einige Ansichten blindlings zu übernehmen.
Ibn Ḫaldun spricht noch über verschiedene Disziplinen, Medizin habe sich nur in der Sesshaftenkultur entwickelt, die des Propheten sei keine explizite, keine Offenbarung, sondern eine der Beduinenkultur. „Denn er wurde geschickt, um uns religiöse Gesetze zu lehren, nicht Medizin oder andere Gebräuche.“ (452) Er kritisiert auch die Metaphysik im Allgemeinen, die für einige Philosophen die Glückseligkeit bedeutete. Die Logik sei indes für die Metaphysik unzureichend, auch könne sie nicht die Absichten der Philosophen selbst erfassen (472f). Er widerlegt auch die Astrologie mit dem Hinweis, dass es sich nur um Vermutungen handele, auch die Natur hätte z.B. durch das Sperma einen Einfluss auf den Menschen. (Hatte er schon ein Wissen um die Vererbung?)
Zum Schluss gibt er noch einige Hinweise zu den Lehrmethoden: nicht zu viel, 3 fache Wiederholung, Unterweisung schon der kleinen Kinder, arabische Dichtung nach Ibn Arabi, Strenge schädlich, besser behutsam, aber ernsthaft. 484ff. (Das Gesagte erinnert an Grundsätze moderner Pädagogik und Didaktik.)
Wissenschaftssoziologisch merkt er noch an: Die islamischen Wissenschaftler seien in der Regel Nicht-Araber, aber beherrschten die Sprache. Die Sprache sei eine handwerkliche Fähigkeit, die den Arabern durch die Natur zukomme, wobei er auch über den Stand der arabischen Sprache bei den Muslimen im Allgemeinen klagt (489f).
Im Nachwort sagt er, er habe die Natur der Kultur beschrieben. Er habe als Erfinder der Disziplin (?) nur einen Überblick geben können.

Neben den Kurzkommentaren, die schon an manchen Stellen in die Darstellung eingeflossen sind, möchte ich hier am Schluss noch mal einige Interpretationen und weitere mögliche Anschlüsse aufzeigen: Zuerst möchte ich mein Erstaunen zum Ausdruck bringen über die für seine Zeit sehr fortschrittlichen Beobachtungen und Erkenntnisse Ibn Khalduns. Was brachte ihn dazu, eine Theorie der Zivilisation zu schreiben, heute würden wir sagen, eine Kulturtheorie, die, und das ist das eigentlich außerordentliche, von seinen empirischen Beobachtungen ausgeht, Normativität in der Beschreibung fast ganz ausschließt, und das, obwohl er ein gläubiger Muslim ist? Letzteres an sich ist ja auch der Punkt, womit westliche Rezensenten Probleme haben, bei aller Bewunderung für Ibn Khaldun. Z. B. versucht Andreas Exenberger (2001, 116ff) aufzuzeigen, dass Ibn Khalduns Gläubigkeit hinsichtlich des rein zivilen Ansatz der Staatsbegründung im Mittelalterlichen zurückbleibe.[1] Indes lässt sich beobachten, dass auch die rein zivile Grundlage eines Staates ohne eine symbolisch-religiös überhöhte Legitimation einer Verfassung / eines Grundgesetzes nicht auskommt, auch wenn dabei die nationale Solidarität, das Volk, Nationalhymne o.ä. diesen Platzhalter einnimmt, der dieses Gefühl einer nationalen Einheit, einer Art ʿasabeia, vermitteln soll. Interessant für uns in diesem Zusammenhang ist indes nicht nur an Ibn Khaldun, dass er ein gläubiger Muslim war, sondern dass er die Religiosität seiner Zeit als eine selbstverständliche soziale Tatsache beobachtete (Anschluss an Durkheim und auch an moderne Religionsforschung, die die Religiositäten und die religiösen Diskurse/Kommunikation in den Fokus stellen.[2]) Sein Stil ist alles andere als normativ, denn er beobachtete die Arten der religiösen Stile oder Grade, v.a. bei den Herrschern: diejenigen, die mit einer eher gerechteren oder ausgleichenden Politik/Ethik herrschten, waren in der Lage, extreme Auswirkungen der Dekadenzen zu verhindern, d.h. das Gemeinwohl und damit das System etwas stabiler zu halten. Dies sieht Ibn Ḫaldun als eine islamische Aufgabe, ethisches Handeln ist für ihn ganz selbstverständlich religiös gebunden bzw. wird erst durch den Bezug auf das Gericht am jüngsten Tag möglich und sinnvoll.
Es wird hier interessant bei der Frage nach dem Verhältnis von Religion und Kultur:
Methodisch bzw. erkenntnistheoretisch ist zu beobachten, dass Ibn Ḫaldun eine Typisierung seiner Beobachtungen vornimmt. Er beobachtet die Religiosität in einfachen und urbanen, komplexeren Verhältnissen. Religion scheint für ihn nur in der gesellschaftlichen Praxis (der ʿasabeia, der Gruppensolidarität) zu existieren. D.h. Religion gibt es nur im kulturellen-sozialen Bezug, als Religiosität. Ihr Stil verändert sich mit der gesellschaftlichen Veränderung. Der soziale Ausgleich, den der Herrscher durch die ʿasabeia wiederum herstellen kann, wird als religiöser Anspruch ausgedrückt. Mit zunehmender Dekadenz, d.h. gesellschaftlicher Ungleichheit, verschwindet der religiöse Bezug der Herrschaft, sie wird dann rein „weltlich“. Somit ist dieser Begriff der rein weltlichen Herrschaft bei Ibn Ḫaldun negativ geprägt. Sofern wir seinen Ansatz für den Diskurs um Säkularisierung, um das Verhältnis von Islam und Zivilgesellschaft fruchtbar machen wollen, geht es um die Frage, wie die ʿasabeia ohne Religion aussieht bzw. was der Islam eigentlich mit der ʿasabeia gemacht hat. M.E. hat er v.a. ihre Grenzen erweitert, ja globalisiert. Stammesgrenzen wurden abgebaut, die auf die jeweiligen Genealogien beschränken Mythen wurden durch Schöpfung und die allgemeine Ethik ersetzt. Damit sollte eigentlich auch die arabisch-beduinische patriarchale Kultur der ständigen Selbstverteidigung der eigenen Ressourcen, der Frauen, (u.U. durch Angriff auf die Nachbarstämme) beendet worden sein. Was aber defacto nicht der Fall ist. Das Stammesdenken hält an, fast jeder (Mann) präsentiert seine Ehre, kann Schwäche kaum zeigen, Fehler bereuen. Bezieht sich Solidarität allein auf Mut und Tapferkeit? Hier könnte der Genderaspekt der khaldunischen Theorie ansetzen, an der Art der Fürsorge der Frauen/Mütter, an ihrer kommunikativen Sozialität.[3]
Es zeigt sich weltpolitisch, dass wir von einer globalen ʿasabeia noch sehr weit entfernt sind. Eine Gruppensolidarität bezieht sich nur auf Nationen[4] und hier sind die sozialen Unterschiede heute in der alternden Moderne auch extrem. Dies scheint Ibn Khalduns These der notwendig dekadenten Entwicklung Recht zu geben. Das Durchschnittsalter der Gesellschaften im Westen (und in China) ist wirklich sehr hoch, wir haben Umweltprobleme, Krankheiten, Einsamkeit. Der hohe Grad an Individualität mit entsprechendem Konsum – bei steigendem Stress – wird allerorts kritisiert. Waren die edlen Beduinen wirklich glücklicher?

Der Begriff der Herrschaft ist heute negativ besetzt, von Ibn Ḫaldun ist sie als bloße Organisation, Verwaltung zum Gemeinwohl gedacht ist. Unsere politische Kultur ist heute von dem Stil einer mehr oder weniger funktionierenden Demokratie geprägt. Heute können wir der These Ibn Khalduns, die Menschen würden sich freiwillig einer Verwaltung unterwerfen, eben im Vertrauen, dass der Verwalter das Beste für sie schaffe, eigentlich nicht mehr zustimmen: Wir wissen selbst, was für uns gut ist. Formale Autoritäten kommen mehr und mehr auf den Prüfstand.
Die große Mehrzahl der Muslime heute ist eher arm und schwach. Den privilegierten unter ihnen würde es gut anstehen, ein Stück weit zur ursprünglichen Bescheidenheit der Anfangszeit zurückzukommen, anstatt Stärke und Ehre zu demonstrieren. Das träfe sich auch mit den heutigen Umweltforderungen zum Konsumverzicht, zur Reduktion des Verbrauchs im Allgemeinen. Die zentrale Ethik des Abgebens, der sadaqah, spiegelt im Grunde die ʿasabeia, hier geht es indes heute nicht nur allein um Geld- oder Sachspenden, sondern um zivilgesellschaftliches Engagement zur Bildung und Aufklärung dieser Umstände, hin zu einem mehr ausgeglichenen Verhältnis der gesellschaftlichen Gruppen und Individuen, i.e. zu einem sozialen Frieden.


[1] Andreas Exenberger: Ibn Khalduns Buch der Beispiele oder Jeder kulturelle Hintergrund ist in der Lage, Großes hervorzubringen, in: concilium Medii aevi 4 (2001). 99-131.

[2] Hier möchte ich u.a. zur weiteren Lektüre- neben den Klassikern Weber und Dürkheim empfehlen: Volkhard Krech: Religionssoziologie, Bielefeld 1999; Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion, Frankfurt 1991; Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1988; Niklas Luhmann: Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt 2002 , Pierre Bourdieu: Religion, Frankfurt 2011.

[3] Pierre Bourdieu: Ehre und Ehrgefühl, in: Entwurf einer Theorie der Praxis, Frankfurt 32012 (1979), Werner Schiffauer: Die Bauern von Subay. Das Leben in einem türkischen Dorf, Stuttgart 1987, Andrea Petersen: Ehre und Scham. Das Verhältnis der Geschlechter in der Türkei, Berlin 1988.

[4] Niklas Luhmann: Die Weltgesellschaft, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 1971.

 

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